„Person in Vollendung

Theologie und Spiritualität christlicher Soziallehre und Sozialethik

Von Prof. Dr. Peter Schallenberg

Dem Freund und Kollegen Andreas Wollbold zum 60. Geburtstag

1. Zwar ist die Soziallehre auch in der katholischen Kirche noch eine sehr junge Disziplin. Die erste päpstliche Sozialenzyklika Rerum novarum von Papst Leo XIII. erschien 1891. Aber zentrale Begriffe und Themen der Soziallehre sind natürlich viel älter. Vor allem zwei zentrale Begriffe bilden die Grundlage der christlichen Sozialethik und ihrer Spiritualität: die Idee des christlichen Menschenbildes und der Begriff der personalen Gerechtigkeit.

2. Zunächst also die Rede vom christlichen Menschenbild. Wozu aber – und diese Frage wird leider häufig gar nicht gestellt – braucht man überhaupt ein Bild vom Menschen oder gar ein „christliches Menschenbild“? Vielleicht hilft eine kleine Geschichte weiter: Vom russischen Dichter Dostojewski wird berichtet, er habe anlässlich seiner Besuche in Dresden stets Stunden vor dem Bild der berühmten, himmlisch schönen Sixtinischen Madonna von Raphael im Zwinger verbracht. Als ihn eines Tages ein Museumswärter erstaunt fragte, warum er immer so lange vor dem Bild der Madonna verweile, soll der berühmte Künstler geantwortet haben: „Damit ich nicht am Menschen verzweifle!“ Genau das ist auch mit der alttestamentlichen Rede vom sagenhaften Garten Eden, dem vergangenen Paradies der Idealität, und mit der Rede von der ursprünglichen Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Schöpfungsbericht gemeint: Der Kern des Menschen, sein ursprüngliches Wesen also, ist als Ideal gedacht; es ist gut infolge der Teilhabe an Gottes vollkommener Gutheit und damit vom Wesen her auf das Gute und – christlich gedacht – auf Gott hin ausgerichtet.

Aber der Mensch erlebt sich zugleich auch als Mängelwesen, als durch Defekt und „Ursünde“ je schon in seiner Freiheit zum Guten und zum vollkommenen Glück eingeschränkt. Die Schöpfung Gottes als innerste Wesensnatur des Menschen ist eingeschränkt durch die ebenso zur faktischen Natur des Menschen gehörende Fähigkeit zur Verfehlung und zum Bösen. Daher muss diese wesenhafte, aber gebrochene Freiheit zum Guten und zum Besten gefördert und angereizt werden. Mit anderen Worten: Es braucht Anreizsysteme für den Menschen, damit er im Gewissen sich auf das Gute hin ausbildet und ausstreckt, damit er das Gute in konkreter Gestalt in seinem Leben für attraktiv hält und es in die Tat des Alltags umsetzt. Dies charakterisiert den christlichen Begriff von Erziehung und Bildung. Der Begriff der Erziehung, der Pädagogik Gottes ist ein sehr wichtiges Konzept in der Theologie der Kirchenväter,1 zu nennen ist hier vor allem die Theologie des hl. Basilius von Cäsarea.2 Später wird, nicht zuletzt in der mystischen Theologie des Hochmittelalters, der Begriff der Bildung hinzugefügt, näherhin Aus-Bildung des ursprünglichen Gottesebenbildes durch entschiedene Gewissens- und Herzensbildung, damit das Bild des Guten konkrete Gestalt im Denken und Handeln gewinnt.

Nach der traditionellen christlichen Staats- und Sozialphilosophie ist solche Bildung keineswegs nur eine Aufgabe von Personen, sondern ebenso von Institutionen, näherhin von Staat und Wirtschaft: Die guten Strebungen des Menschen sollen durch Anreize gefördert, die Versuchungen zum Bösen dagegen durch Sanktionen abgewehrt werden. Denn dem Menschen fehlen instinktive und unfehlbare Neigungen zum Guten und zum Besten, er neigt zu Fremd- und Selbstzerstörung, er hält ein nur scheinbar Gutes für ein wirklich Gutes und verstrickt sich auf der Suche nach dem Guten im Vorletzten, in der Sünde, im Bösen.

Dieses Menschenbild ist der geistige Hintergrund, vor dem sich die abendländischen ethischen Traditionen ausbildeten, die Wege zu gelungenem und geglücktem Leben suchten. Die menschliche Wesensnatur verwirklicht sich nach deren Grundkonzept im Raum gesellschaftlicher und staatlicher Ordnung und Zivilisation. Kultur erscheint dann als notwendiger Humus einer menschenwürdigen Gesellschaft und einer menschenwürdigen Wirtschaft; Kultur bildet die notwendige Ergänzung und Überformung einer in sich gebrochenen Natur. Diese menschliche Natur trägt zwar noch die Erinnerung an das Beste (an das ursprüngliche Paradies des geglückten Lebens) in sich, ist aber aus sich heraus nicht in der Lage, dieses Glück zu erreichen.

Zwischen diesen beiden Polen– Freiheit des Menschen als Ebenbild Gottes einerseits und durch den Sündenfall3 korrumpierte Natur des Menschen andererseits – bewegt sich die gesamte christliche Sozialphilosophie. In der sich vom Christentum emanzipierenden und distanzierenden Philosophie der Neuzeit wird diese Ambivalenz im Menschenbild in der einen oder der anderen Richtung oftmals aufgelöst. Paradigmatisch dafür stehen die Namen Jean-Jacques Rousseau und Thomas Hobbes. Rousseau ist dabei der anthropologische Optimist. Er glaubt, eine ursprüngliche, gute menschliche Natur einfach wiederherstellen zu können, und zwar durch eine radikal subjektivistische Moral. Thomas Hobbes dagegen hat ein pessimistisches Menschenbild und sieht in dem allmächtigen Staat, dem Leviathan,die einzige Möglichkeit, den Menschen vor der Verderbtheit und Gewalt von seinesgleichen zu retten.

Beide Extrempositionen sind der christlichen Anthropologie und Ethik fremd. Des Menschen Natur ist demnach korrumpiert, er ist deshalb nicht durch und durch gut; das Böse, zumindest die Möglichkeit und auch eine gewisse Geneigtheit zum Bösen gehören zu seiner tatsächlichen Natur. Aber dieses Böse kann den guten Kern seiner idealen Natur nicht zerstören. Deswegen ist auch Hobbes aus christlicher Perspektive zu widersprechen. Das Paradies ist auf Erden, im Geist des Menschen nämlich und in guten Gedanken, bruchstückhaft zu erkennen und auch durch Anreize zum Guten in Umrissen und wenigstens skizzenhaft auch in Staat und Gesellschaft zu erstellen.

3. Damit ist die Idee der Gerechtigkeit angesprochen. Auch diese ist natürlich viel älter als die moderne kirchliche Soziallehre und findet sich schon bei den Kirchenvätern. Bei der Frage nach sozialer Gerechtigkeit geht es darum, dass den Bedürfnissen und Notwendigkeiten in der menschlichen Gesellschaft im Geiste des Evangeliums Rechnung getragen werden muss. Tatsächlich hat bereits Basilius der Große die Gemeinschaft in diesem Sinne ermahnt: „Wer vernünftig denkt, muß zu der Überzeugung kommen, daß er den Reichtum zu verwalten hat, nicht zu genießen; er macht sich davon frei und freut sich darüber, als gäbe er ein fremdes Gut weg und wird nicht traurig, als verlöre er einen Besitz.“4

In der Soziallehre geht es damit immer auch um das Verhältnis von Kirche und Staat. Dabei ist die Frage des grundsätzlichen Verhältnisses von Staat und Religion keine rein neuzeitliche, oder gar moderne Fragestellung und Auseinandersetzung, auch wenn sie typisch europäisch ist,5 wie auch die Frage nach Glaube und Politik typisch europäisch ist.6 Vielmehr wurde diese Diskussion vehement bereits in der Spätantike, im 5. Jahrhundert nach Christus geführt. Die Kontrastierung ist schon von Augustinus in den Blick genommen worden, der in seinem großen Werk „De civitate Dei“ zwei Staaten oder auch zwei Zivilisationen einander gegenüberstellt: Auf der einen Seite die Bürgerschaft Gottes, auf der anderen Seite die irdische Bürgerschaft. Beide Arten von Zivilisation werden mit unterschiedlichen Attributen versehen, die Augustinus im zweiten Teil seines Werkes näher beschreibt. Der irdische Weltstaat hat nämlich das pure Überleben des Menschen zum Ziel, während der Bürger des Gottesstaates danach strebt, in der Bindung an überzeitliche Güter und an Gott seine ihm von Gott erschaffene Wesensnatur, seine Gottebenbildlichkeit zur Entfaltung zu bringen. Der irdische Staat ist für Augustinus ein notwendiges Übel, das im Brudermord von Kain an Abel seinen Ursprung findet und die des Überlebens durch ein Mindestmaß an Gerechtigkeit und Grundrecht verbürgen soll.7 Dagegen ist die im Weltstaat befindliche Bürgerschaft Gottes, durch die Sakramente begründet und konstituiert, als pilgerndes Gottesvolk charakterisiert, so dass klar wird, dass sich Augustinus die beiden Bürgerschaften als vermischt vorstellt, aber nicht im Sinne eines äußeren Dualismus zwischen Gläubigen und Ungläubigen, wie er etwa im islamischen Glaubensmodell vorherrscht. Die Grenze zwischen Erdenstaat und Gottesstaat verläuft augustinisch nicht außen, sondern innen, in der Seele und im Selbstverständnis und in der Motivation eines Menschen, so dass sich dieses forum internum einem letzten äußeren Zugriff entzieht. Das augustinische Denken vom Staat ist eschatologisch geprägt; die Bürgerschaft Gottes ist ja eine Gemeinschaft der Lebenden und der Toten, verstanden als Zeit und Raum übergreifende Familie von Menschen, die in Christus ihr Haupt gefunden hat. Daher ist auch die Bürgerschaft Gottes nicht einfach identisch mit der sichtbaren Kirche auf Erden, die selbst ja aus der unsichtbaren Gnade der sichtbaren Sakramente lebt. Die Zugehörigkeit zur Bürgerschaft Gottes findet sich eben im foruminternum der unsterblichen Seele einer Person, die zwischen den augustinischen Gegensatzpaaren uti – das rein egoistische Nutzendenken – und frui – das Geben und Empfangen selbstloser Liebe – wählen kann. Aus diesem eschatologischen Denken, das zugleich aber seit Augustinus das politische Denken bis in die Moderne hinein prägt, folgt ein lineares Geschichtsbild, das dem in vielen außereuropäischen Kulturen zu findenden zyklischen Bild der Geschichte entgegen steht, und die Seele des Menschen als im fortschreitenden Fortschritt der Geschichte befindlich denkt. Dieser Aspekt von Fortschritt und Geschichte ist typisch für die biblische Eschatologie und das christliche Denken vom Staat: „Das menschliche Sein ist menschlich nur in seiner Geschichtlichkeit, und es kann nur heilig sein, wenn es in eine Zeit der Verwandlung eingebettet ist.“8 Mit dieser Verhältnisbestimmung von Staat und Kirche betont Augustinus einerseits die Entsakralisierung des Staates. Dennoch hat der Staat aus Sicht der Religion und speziell des christlichen Glaubens eine wichtige und notwendige Aufgabe: Er sorgt für die Sicherheit der Bürger, für Recht und Gerechtigkeit, für politischen Frieden und wirtschaftliche Prosperität. Stets muss aber das Ziel vor Augen stehen: Die Gerechtigkeit, die der weltliche Staat als sein Ziel herstellen muss, findet aus christlicher Sicht im Ideal der Gottes- und Nächstenliebe ihre eigentliche Vollendung. Eben hier liegt der notwendige Mehrwert der Religion,9 oder besser: des Glaubens an den dreifaltigen und liebenden Gott.

4. Was ist nun die Konsequenz aus dieser kurzen Reflexion über das christliche Menschenbild und die Idee der Gerechtigkeit im Hinblick auf die Soziallehre der Kirche? Das irdische menschliche Leben gelingt oder misslingt im Raum gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und staatlicher Ordnung und Zivilisation. Und für diese gilt aus Sicht der christlichen Theologie und ihrer Soziallehre: Dem Individuum und seiner gebrochenen Freiheit zum Guten gebührt der ständige Vorrang vor dem Kollektiv, der Person gebührt der Primat vor der Gesellschaft. Daher unterstreicht die katholische Soziallehre den zentralen Wert von Personalität und Subsidiarität und spricht von Ehe und Familie als der Keimzelle des Staates. Nicht der Staat hat ursprünglich ein Recht, sondern jede Person hat unveräußerliche Grundrechte, und der Staat hat nur insoweit Recht (einschließlich des Gewaltmonopols), als er bedrohte Rechte von Personen zu schützen hat. Jedem offenkundigen oder auch klandestinen Unterjochen der Person durch einen ökonomischen Utilitarismus oder durch totalisierende Gesellschaftssysteme ist entschieden zu widersprechen und zu widerstehen. Aber umgekehrt gilt auch: Die Heiligung und Vervollkommnung des Menschen im Blick auf ein gelungenes Bild vom Glück sind von Staat und Gesellschaft entschieden zu fördern. Es braucht Anreize zur Heilung und zum Guten durch Bildung und Leitbilder. Wenn alles gleich gültig ist aus Sicht des Staates, wenn der Staat sich selbst als gleichgültig gegenüber allen Werten und in diesem letztlich absurden Sinn als wertneutral empfindet, wenn jede Lebensentscheidung und jede Lebensform als vor dem Gesetz und vor der Gesellschaft gleich gültig betrachtet wird, dann ist letztlich alles gleichgültig, dann wird auf Dauer auch der Mensch gleichgültig gegenüber dem wirklich Guten, dann geht es letztlich nur noch um unterschiedliche Optionen höchst unterschiedlicher Individuen, die miteinander nicht mehr teilen als den entschiedenen Willen zum Überleben um jeden Preis. Dieser Wertrelativismus wäre das Ende der Menschheit und die Abschaffung des Menschen, vor der Clive S. Lewis hellsichtig schon 1943 warnte: „Das Endstadium ist da, wenn der Mensch mit Hilfe von Eugenik und vorgeburtlicher Konditionierung und dank einer Erziehung, die auf perfekt angewandter Psychologie beruht, absolute Kontrolle über sich selbst erlangt hat. Die menschliche Natur wird das letzte Stück Natur sein, das vor dem Menschen kapituliert.“10 Es ist gewiss kein Zufall, dass diese Auseinandersetzung in der Postmoderne besonders heftig auf dem sensiblen Feld der Bioethik tobt, und hier in der Auseinandersetzung mit dem Utilitarismus,11 berühren sich doch gerade hier in entscheidender Weise biologisch-empirische und philosophisch-theologische Paradigmen, nicht zuletzt im ethischen Grundbegriff von Selbstverwirklichung und Autonomie.12 Noch einmal ist hier an die zentralen Begriffe von Personalität und Freiheit zu erinnern, wenn vom christlichen Menschenbild13 die Rede ist und von christlicher Demokratie. Freiheit und Personalität gehören zusammen. Eine rechtsstaatliche Demokratie muss sich dieser Verantwortung gegenüber dem gerechten Wohl jeder Person bewusst sein, will sie nicht insgeheim und schleichend zur gut organisierten Räuberbande mutieren. Das jedenfalls meint das Begriffspaar von Athen und Jerusalem, das meint die typisch abendländische Synthese von Philosophie und Christentum:14 säkularer Staat und theozentrische Religion verbürgen auf unterschiedliche und doch aufeinander bezogene Weise die Personalität des Menschen – christlich gedacht deshalb, weil Gott selbst Person in Vollendung ist.


[1] Vgl. zum Hintergrund Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenväter. Grundlagen frühchristlicher Glaubensreflexion, Freiburg/Br. 2007.

[2] Vgl. Martin Mayerhofer, Die Erziehung des Menschen. Untersuchungen zu einem Leitmotiv im Wirken von Basilius von Cäsarea, Fribourg 2013.

[3] Vgl. Gabriele Spira, Paradies und Sündenfall. Stoffe und Motive der Genesis 3 – Rezeption von Tertullian bis Ambrosius, Frankfurt/M. 2015.

[4] Basilius der Große, Homilie 7, zit. bei Adalbert Hamman/ Stephan Richter, Arm und Reich in der Urkirche, Paderborn 1964.

[5] Vgl. Hartmut Lehmann, Säkularisierung. Der europäische Sonderweg in Sachen Religion, Göttingen (Vandenhoeck & Rupprecht) 2004.

[6] Vgl. Thomas Dienberg u.a. (Hgg.), Woran glaubt Europa? Zwischen Säkularisierung und der Rückkehr des Religiösen, Münster (Aschendorff) 2010.

[7] Vgl. Augustinus, De civitate Dei XV, 1-8.

[8] Philippe Nemo, Was ist der Westen? Die Genese der abendländischen Zivilisation, Tübingen (Mohr Siebeck) 2005, 41.

[9] Vgl. Hans Joas, Braucht der Mensch Religion? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Freiburg/Br. (Herder) 2004.

[10] Clive S. Lewis, Die Abschaffung des Menschen, Einsiedeln (Johannes) 1983, 62.

[11] Vgl. etwa Marcus Düwell, Utilitarismus und Bioethik: Das Beispiel von Peter Singers praktischer Ethik, in: Ders./ Klaus Steigleder (Hgg.), Bioethik. Eine Einführung, Frankfurt (Suhrkamp) 2003, 57-71.

[12] Vgl. Peter Schallenberg, Sterbehilfe zwischen Selbstbestimmung und Selbstverwirklichung, in: Zeitschrift für Lebensrecht 19 (2010), 49-54.

[13] Vgl. Roger-Pol Droit, Das Abendland. Wie wir uns und die Welt sehen, Darmstadt (Wiss. Buchgesellschaft) 2010.

[14] Vgl. Winfried Schröder, Athen und Jerusalem. Die philosophische Kritik am Christentum in Antike und Neuzeit, Stuttgart – Bad Cannstatt (frommann-holzbog) 2011.


Peter Schallenberg ist Inhaber des Lehrstuhls für Moraltheologie und Ethik an der Theologischen Fakultät Paderborn und Direktor der Katholischen Sozialwissenschaftlichen Zentralstelle (KSZ), einer Einrichtung der der Deutschen Bischofskonferenz und dem Zentralkomitee der deutschen Katholiken, die soziale und gesellschaftspolitische Fragen erforscht.

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